Umweltethik-Wiki

Lehrstuhl für Philosophie und Ethik der Umwelt
Philosophisches Seminar der CAU Kiel
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„Jetzt spiel‘ doch endlich mit mir!“Interspeziesistische Kommunikationsmuster als Grundlage einer Subjektivität

Eike Christian Hellberg (September 2017)

1. Einleitung

Schon erschreckend, wie in manchen Fernsehreportagen über derzeitige Tierhaltungen in Massenbetrieben berichtet wird und wie es die meisten Menschen scheinbar nur peripher tangiert. Erfüllen die Reportagen nicht ihren Zweck einer Abschreckung ähnlich der seit neustem auf Zigarettenschachteln abgedruckten Folgen einer jahrelangen Rauchergewohnheit? Ich, für mein Empfinden, spüre jedes Mal Ekel beim Betrachten dieser Schockbilder. Viele Raucher hingegen interessiert es vermeintlich nicht, sie erhalten ja ihre Befriedigung im Rauchen − ob mit oder ohne Abschreckung. Der Mensch als ein stures Tier, das nur seiner Neigung und seinen Gewohnheiten nachgehen möchte. Wen juckt es, wenn irgendwo und irgendwie irgendwelche Tiere unter erniedrigenden Umständen gehalten werden. „Ich sehe diese Tiere nicht und habe auch keinen Kontakt zu ihnen“, oder so ähnlich habe ich schon oft in Diskussionen über Tierhaltung und unangemessen hohen Fleischkonsum führen müssen. Aber ich ertappe mich doch auch selber: Ich esse auch Fleisch, obwohl ich weiß, dass diese armen Geschöpfe kein erfülltes Leben hatten. Mir scheint, dass der bloße faktische Wert dieser Tatsache lässt mich nicht zum Vegetarismus oder Veganismus konvertieren. Dass Tiere speziesuntypisch gehalten werden, hindert mich nicht daran Fleisch zu konsumieren. Andere Tatsachen in unserem und meinem Leben hindern mich hingegen schon, so oder so zu handeln. Mir fällt hierzu eine Parallele auf: In der seit 2015 erkannten Migrationsströmungen aus Afrika und dem Nahen Osten nach Europa, was eine öffentliche Tatsache1) darstellt, haben nicht alle Menschen geholfen, den Flüchtlingen möglichst schnell aus ihrem Leid und ihren Ängsten zu helfen. Nur diejenigen Menschen, die im engsten Kontakt mit den Flüchtlingen standen, waren meist die, die enorme Hilfestellungen geleistet haben. Ich möchte hier nicht diejenigen Menschen umgehen, die aus einer großen physischen Distanz ihre Unterstützung angeboten haben. Ich denke aber, dass auch diese Menschen, auf eine gewisse Art doch näher an den Flüchtlingen waren als anderen Menschen in Europa.

2. Überschrift

Wieso mache ich diesen Vergleich? Was hat das mit der Tierhaltung und dem damit verbundenen Leid zu tun? Ich habe den Eindruck und dieser verstärkt sich immer mehr, dass man an einem anderen Denken über den Umgang mit anderen Lebensformen ansetzen muss, um solche Gewissensbisse oder normative Intuitionen der Art „Ich sollte doch jetzt helfen, aber irgendwie kann und will ich nicht…“ klären zu können. Meine Vermutung ist, dass man eine Handlung eher rechtfertigen kann, wenn man im Bezug zu einer Lebensform steht. Ich meine damit, dass die Abwesenheit zu einer Lebensform meist nicht wirklich eine normativ zufriedenstellende Lösung für ein moralisches Problem liefert. Die Distanz, die sich zwischen mir und einer Lebensform aufspannt, erschwert mir, eine moralische Entscheidung zu treffen und mich entsprechend zu verhalten. Ich verweise gerne auf ein anschauliches Gedankenexperiment, welches als Video auf YouTube illustriert wurde.2) Darin wird deutlich, dass die physische Distanz nicht ausschlaggebend sein kann. Ich deute aber mitunter auch auf eine andere Distanz hin, nämlich einer Art performativer Distanz. Ich stehe nicht im engen Kontakt zum hungrigen afrikanischen Kind und helfe ihm nicht durch Geldspenden, da ich nicht im engen performativen Kontakt mit diesem Kind stehe. Ich mag zwar Fakten über dieses afrikanische Kind kennen wie Name, Alter, Geschlecht und ähnliches, jedoch würde ich zögern eine (Geld-)Spende zu leisten. Das finde ich sehr merkwürdig. Das Kind ist faktisch ein Mensch, aber ich werde ihm wahrscheinlich nicht helfen (können). Würde hingegen mein Neffe verhungern, würde ich alles in der Welt mögliche tun, um ihm zu helfen. Diese Denkrichtung deutet zwar auf einen leichten Egoismus hin, der sich nur auf familiäre Verhältnisse und den engen Freundeskreis erstreckt, ich denke aber, dass er eine Art Performanz darstellt, die auch für eine tierethische Diskussion sehr fruchtbar sein kann. Und hier schließt sich auch schon die Frage dieses Essays an. Ich frage mich, ob eine performative Distanz oder Nähe, wie ich sie oben angedeutet habe, einen Handlungsgrund darstellen kann? Ernähre ich mich nicht vegetarisch oder vegan, weil ich keine performative Nähe zu Nutztieren habe? Ist der fehlende Bezug zu jeglichem Leid und Missständen, die in Massentierhaltungsbetrieben vorherrschen, eine Grundlage tierethischer Verwürfe? Ich denke, dass ein Ansatz, der über eine Art performance argumentiert, neue Einblicke auf Mensch-Tier-Beziehungen werfen kann. Hierfür werde ich mich einem tradierten Problem, dem Leib-Seele-Problem als Dichotomie, zuwenden und die Einwände von Ludwig Wittgenstein heranziehen, um eine andere Sichtweise aufzuzeigen. Die Performanz zwischen Subjekten als Handlungsgrund wird das ganze essayistische Vorhaben abrunden und den Tieren in einer performativen Nähe ein Subjekt zusprechen.3) Für den Essay beziehe ich mich auf Überlegungen von Eduard Kaeser und Thomas Nagel.

2.1 Dichotomie von Leib und Seele

Nun aber gleich zum Wesentlichen meiner Überlegungen. Thomas Nagel wirft in einem seiner berühmten Aufsätze die Diskussion über Bewusstsein der Tieren auf. Mir scheint dieser Ansatz wichtig, da er deutlich macht, wie man sich mit dem Problem des Leib-Seele- Dualismus auf Abwegen begibt. Nagel führt berechtigterweise an, dass der Mensch als Spezies derzeit nicht in der Lage sein kann, sich in das Bewusstsein einer Fledermaus zu denken. Das Bewusstsein wird in der philosophischen Tradition der Dichotomie zwischen Körper und Geist als eine mentales Phänomen, etwas Inneres im Gegensatz zum Äußeren, gesehen. Wir benutzen dieses Wort des Bewusstseins im Alltag als ein Sich-bewusst-sein, also seinem Selbst näher zu stehen als anderen vermeintlichen Selbst.4) Zurück zu Nagel: Kann ich mentale Phänomene, wie das Bewusstsein eines Wesens, durch objektive Tatsachen erklären? Diese Antwort würde Aufschluss über das Bewusstsein im Allgemeinen liefern und diese Erkenntnis könnte dann auf jedes Wesen übertragen werden. Das scheint für Nagel nicht möglich zu sein. Er verbindet Bewusstsein mit Erfahrung und ist der Ansicht,

„da[ß] ein Organismus überhaupt bewußte Erfahrung hat, heißt im wesentlichen, daß es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein. […] Grundsätzlich aber hat ein Organismus bewußte mentale Zustände dann und nur dann, wenn es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein − wenn es irgendwie für diesen Organismus ist.“5)

Nagel betont also, dass spezieseigene Erfahrungen nur vom Individuum der Spezies selbst erfahren werden können. Es scheint unsinnig zu sein, der Weinbergschnecke die Erfahrung des Fliegens zuzusprechen. Genauso kann der Mensch nicht behaupten, zu wissen wie es ist, eine Fledermaus zu sein, obwohl die biologische Verwandtschaft näher ist als zur Weinbergschnecke. Die Wahrnehmung seiner Umwelt gelingt Fledermäusen durch Echolotortung. Diese Wahrnehmungstechnik kann als Analogon zu unserem Sehen gesehen werden, aber auch nur als Analogon. Der Mensch, so Nagel, kann nicht die Technik der Fledermaus aus der subjektiven Erfahrung der Fledermaus nachahmen. Es würde schlichtweg immer eine Reduktion dieser Wahrnehmungstechnik sein, die das Subjektive am fledermausartigen Erleben nicht erfasst.6) Auch die Vorstellung, man finge Insekten bei Morgendämmerung durch Echolotortung und hinge tagsüber von der Decke, sind bloß kreative Ausbrüche des Menschen, sich in eine Situation zu denken. Nagel führt an, dass, „[w]enn ich mir jedoch dies nur vorzustellen versuche, bin ich auf die Ressourcen meines eigenen Bewußtseins eingeschränkt […]“.7) Der Mensch betreibt hier innere und äußere Pantomime. Mir scheint hier schimmert am Horizont schon eine Unannehmlichkeit auf.

Gibt es Gewissheit über Gefühle und Erfahrungen?

Denkt man diesen Gedanken von Thomas Nagel weiter und verfällt man in eine anzunehmende Skepsis, so könnte das Argument auch in der Art gelesen werden, dass ich als Subjekt zwar mir meiner eigenen Erfahrungen bewusst bin, ich aber niemals in der Lage sein werde, die Erfahrungen anderer Menschen nachzuvollziehen. Nagel führt zwar das Beispiel eines von Geburt an blinden und tauben Menschen an, dem man aufgrund seiner Spezieszugehörigkeit ein Bewusstsein zuschreibt, aber auch hier können wir nicht wirklich verstehen, wie es ist, ein wirklich blind-tauber Mensch zu sein.8) Diese Schlussfolgerung ähnelt dem der Fledermaus, als ob ein blind-tauber Mensch eine andere Art Mensch ist. Diesen Gedanken können wir sicher verabschieden, denn diese Behauptung ist nicht angebracht. Jeder wird die Frage des Menschseins dieser in ihrer Wahrnehmung eingeschränkten Person bejahen. Verfällt man hier in einen radikalen Speziesismus? Der blinde und taube Mensch ist ein Mensch mit Bewusstsein und die Fledermaus aufgrund unserer eigenen geistigen Beschränktheit aber nicht? Ich finde diesen Schritt nicht wirklich befriedigend. Fledermäuse können auch Erfahrungen machen, die vielleicht unseren Erfahrungen ähneln, aber die Gewissheit darüber, ob sie so sind wie unsere, können wir nicht geben.9) Bleiben wir weiter in der skeptischen Rolle, können wir auch die Erfahrungen von anderen Menschen nicht selbst nachempfinden. Selbst was eine andere Person denkt oder fühlt, können wir nicht in eindeutiger Gewissheit erfahren. Das scheinen im Groben die Grenzgänge des Leib-Seele-Problems zu sein. Man kann nicht mit Gewissheit sagen, was eine andere Person denkt, fühlt und erfahren hat. Ist das jetzt das Ende meiner Überlegung, komme ich jetzt nicht weiter?

Unsere Sprache ist begrenzt

Ich behaupte, wenn wir in dieser Dichotomie zwischen subjektivem Geist, unserem eigenen Körper zu anderen Körpern und vermuteten Geistern denken, werden wir immer wieder an die Grenze unserer Sprache gelangen.10) Ich halte mich einfach an meiner jahrelangen Erfahrung fest, dass nämlich jeder menschliche Umgang, sei es in der Gesellschaft, unter Freunden und in Familien, keine ausdeklinierte Definition oder Tatsachenbeschreibung des Bewusstseins oder Geistes eines jeden Menschen benötigt. Es funktioniert auch ohne ein versprachlichtes Konstrukt. Ist mein Freund betrübt, erkenne ich im Umgang mit ihm seine Regung und handle entsprechend, dass es ihm bald wieder besser geht. Ähnlich verfahre ich mit Familienangehörigen, wenn nicht sogar auf eine Art und Weise intensiver. Es wird nicht übermögliche Bewusstseinszustände gesprochen, es wird von Fall zu Fall entschieden, wie ich mich zu der Person oder den Personen verhalte. An dieser Stelle möchte ich die Gedanken der Spätwerke von Ludwig Wittgenstein einführen. Er möchte zeigen, dass eine Abbildungstheorie der Sprache nicht im alltäglichen Umgang funktioniert. Die Bedeutung von Worten in der Sprache kommt erst durch den Gebrauch in der Sprache zustande. Das heißt, eine Definition des Wortes Baum durch seine Attribute reicht nicht aus, um ein vollständiges Bild beim Rezipienten zu erzeugen. Die Bedeutung des Wortes Baum wird erst in einer Praxis, einer Gepflogenheit oder einem (Sprach-)Spiel unter Menschen klar.11) Ich denke, diese Gepflogenheit zu den Worten in der Sprache ist durchaus praktikabel und von jedem irgendwie nachvollziehbar. Wie sieht es aber mit Worten aus, die ausdrücken sollen, wie wir uns gerade fühlen und welche Empfindungen wir haben. Am Beispiel des Baums könnten wir in der Praxis mit anderen immer auf Bäume in der Natur verweisen und so eine Ähnlichkeit erkennen lassen. Empfindungen kann man aber nicht sehen und vergleichen. Wenn ich behaupte, ich habe einen stechenden Schmerz im rechten Oberschenkel, liegt eine Schwierigkeit vor, die nicht ohne weiteres in der Gepflogenheit verstanden werden kann. Ich rekurriere wieder auf die subjektiven Erfahrungen, die in der Dichotomie zwischen Körper und Geist entstehen. Wittgenstein vergleicht dieses Problem, so deute ich ihn, mit einer bekannten Metapher aus den Philosophischen Untersuchungen:

„Wenn ich von mir selbst sage, ich wisse nur vom eigenen Fall, was das Wort »Schmerz« bedeutet, − muß ich das nicht auch von den Anderen sagen? Und wie kann ich denn den einen Fall in so unverantwortlicher Weise verallgemeinern? […] Angenommen, es hätte Jeder eine Schachtel, darin wäre etwas, was wir »Käfer« nennen. Niemand kann je in die Schachtel des Andern schaun; und Jeder sagt, er wisse nur vom Anblick seines Käfers, was ein Käfer ist. − Da könnte es ja sein, daß Jeder ein anderes Ding in seiner Schachtel hätte.“12)

Dabei ist eine Lesart, dass der Käfer als Bild des Schmerzes (vgl. mentales Phänomen) und die Schachtel als Bild für den Körper steht. Es kann keiner mit absoluter Gewissheit sagen, dass der Käfer in einer anderen Schachtel auch ein ähnlicher Käfer wie mein eigener Käfer sei. Am Beispiel meines Oberschenkelschmerzes kann man folgern, dass nur ich mit relativer Gewissheit13) behaupten kann, ich erleide Schmerzen. Die Bedeutung des Wortes Schmerz wird nicht von mir alleine bestimmt, sondern ich entlehne es aus dem Sprachspiel mit anderen. Wie Wittgenstein weiter anführt, gehört „[d]as Ding in der Schachtel […] überhaupt nicht zum Sprachspiel.“14) Die Auflösung dieses bildhaften Leib-Seele-Problems schafft Wittgenstein eben durch seine Spielpraxis unter Menschen. Eine Art empathisches Verhalten ermöglicht es uns, obwohl die Bedeutung des Wortes Schmerz nicht auf einer subjektiven Ebene nachzuvollziehen ist, der leidenden Person zu helfen. Die jeweiligen, für den Kontext bestimmenden Handlungsweisen ermöglichen es uns Menschen auf die Schmerzen der betreffenden Person einzugehen.15) Die Idee des Schmerzempfindens könnte man radikalerweise auch auf andere mentale Phänomene wie Erlebnisse und Erfahrungen übertragen. Dafür setze ich voraus, dass die mentalen Phänomene alle ähnlich sind oder sich ähnlich verhalten. Wenn nun alle mentalen Phänomene oder intentionalen Zustände des Selbst Ausdruck von Verhaltensweisen oder Handlungen sind, dann könnte die Schlussfolgerung eine Delokalisierung des Geistes sein. Ich bin wie ich mich verhalte. Die Verortung des Geistes als Sammelsurium für jegliche mentale Regung könnte an unser Handeln gekoppelt und verschränkt sein. Wenn diese Schlussfolgerung uns aus den Grenzgängen der Dichotomie zwischen Geist und Körper heraus hilft, ist es klug, diesen Gedanken etwas weiter zu denken.

interspeziesistische Kommunikationsmuster

Zuerst aber möchte ich das Konzept der Praxis oder des (Sprach-)Spiels etwas ausweiten und untersuchen, ob dieses Spielen nur auf den Menschen übertragbar ist. Ich behaupte nämlich, dass Menschen nicht nur mit Individuen ihrer Art spielen, sondern auch in der Lage sind, mit anderen Individuen und Wesen unserer Umwelt zu interagieren. Zuerst ist das Schmerzempfinden, das bei Wittgenstein bereits beim Menschen nicht als eindeutiges inneres Phänomen zu deuten ist, auch auf die Tiere übertragbar. Wenn mein Hund winselt und sich seine rechte Hinterpfote leckt, bin ich sehr wohl in der Lage, mich um ihn zu kümmern und seine Verletzung genauer anzuschauen und zu behandeln. Die Frage, ob der Hund Schmerzen hat, könnte aufkommen, das möchte ich gar nicht abstreiten oder auslassen, aber muss ich mir diese Gedanken machen? Ich verhalte mich einfach und helfe ihm. Den Versuch, in mein Inneres hineinzuschauen und eine Regung von Mitleid oder Wohlwollen erkennen zu wollen, würde auch Wittgenstein eher ablehnen und auf seinen Käfer verweisen. Meine Mutter beispielsweise, die sieht, wie ich meinen Hund pflege, würde anhand meines Verhaltens zum Tier und anhand des Verhaltens meines Hundes mich fragen, ob es dem Hund gut geht. Man muss hier nicht irgendwelche Introspektionen vornehmen, die auch nicht wirklich zum Ziel führen. Ähnlich verhalte ich mich zu Tieren, die ich nicht so eng in mein Leben eingeschlossen habe. Kommt eine Möwe an der Kiellinie auf mich zugeflogen, setzt sich neben mich auf eine Bank und beobachtet mich und mein Fischbrötchen. Dann würde ich annehmen, dass die Möwe entweder Lust auf interspeziesistische Gesellschaft hat oder eher Apetit auf mein Fischbrötchen verspürt. Woran mache ich das fest? Ich kann nicht in die Möwe hineinschauen und nach einem mentalen Phänomen suchen, dass mir in seiner Definition sagt: Möwe verspürt Hunger, wenn Fischbrötchen in der Nähe. Ich meine, ich richte meine Handlung nach der Möwe aus, mehr nicht. Ihre Anwesenheit reicht völlig aus, um mir klar werden zu lassen, dass hier eine Absicht verfolgt wird. Dementsprechend habe ich mich mit meinem Fischbrötchen von der Möwe weggedreht. Die aggressivere Handlungsvariante wäre ein Wegscheuchen gewesen. Aber alle Handlungsgründe gründen auf der einen Tatsache, so sehe ich das mittlerweile sehr deutlich, dass ich eine Art primitive Sprache mit der Möwe oder meinem Hund gesprochen habe. Es ist keine komplexe Sprache, wie die von Menschen unter Menschen oder in Bienenvölkern, aber sie reicht aus im Sinne Wittgensteins in einer Gepflogenheit zum Tier, in einem Spiel zum Tier zu stehen. Ich möchte diese Art von primitiver Sprache, da es ein abwertender Terminus ist, durch das Konzept eines interspeziesistischen Kommunikationsmusters austauschen. Diese Kommunikationsmuster können je nach Entwicklungstand des Tieres, ich denke hier an Schimpansen und Regenwürmer, anders ausfallen. Es entscheidet sich von Fall zu Fall, wie die Kommunikation zwischen mir als Mensch zu einer nichtmenschlichen Lebensform einer Spezies ausfällt. Mit dem Schimpansen kann ich in eine menschenähnlicheren Sprache/Kommunikation treten als mit einem Regenwurm. Aber auch mit einem Regenwurm ist das möglich, insofern, dass der Regenwurm, wenn ich ihm meine Hand ausstrecke, damit er sie als Transportmittel nutzen kann, sich zusammenzieht oder wieder in die Erde eingräbt. Diese Praxis oder Umgang mit dem Regenwurm lässt mir meine Handlungsgründe oder Motive aufzeigen. Die moralische Ebene schimmert auch hier wieder durch und wird durch die Praxis scheinbar geregelt. Denn er wäre komisch oder nicht gut, den Regenwurm beim Eingraben in die Erde zu hindern, indem man ihn immer wieder aus dem Erdloch zieht.

2.2. Zwischenüberschrift

Wir leben in einer Gesellschaft aus Menschen, die alle Handlungen ausführen. Diese Handlungen sollten einer Begründungsstruktur unterliegen. Aber rechtfertigt der Abgleich meiner Handlung mit dem Verhalten von anderen Menschen schon eine moralische Berücksichtigung? Das würde eine diskreditierte Schweinemasthaltung nicht erklären können. Um diese Frage zu beantworten, möchte ich noch einen Schritt weiter gehen. Ich denke, wenn man in einer Performanz zu einem Tier steht und in dieser Performanz Kommunikationsmuster auftreten, die sowohl von mir zum Tier als auch vom Tier zu mir zu beobachten sind, ist der Schritt gerechtfertigt, in dieser Performanz dem Tier eine wechselnde Subjektivität zuzuschreiben .16) Mit wechselnder Subjektivität möchte ich deutlich machen, dass der Status des Subjekts stets im Wandel ist, aber dazu später mehr. Eduard Kaeser hat das Konzept der Bilateralität aufgegriffen, das vom anthropomorphen Blickwinkel über das Bewusstsein anderer nichtmenschlicher Tiere absieht und eine neue Denkweise über die Subjektivität nichtmenschlicher Tiere etablieren möchte. Diese neue Denk- und auch Handlungsweise greift die Tatsache auf, dass wir als Subjekte unserer Umwelt als auch andere Mensch in unserer näheren Umgebung, mit denen wir auch in einer performativen Nähe stehen, ein Bewusstsein und somit ebenfalls ein Subjekt besitzen müssten. Genauer sagt Kaeser, dass „wir den anderen Menschen als Subjekt seines Verhaltens akzeptieren.“17) Genauso werden nichtmenschliche Tiere in ihrem Verhalten als ein Subjekt behandelt. Bilateralität ist gemäß Kaeser eine Haltung. Erst im Umgang mit anderen nichtmenschlichen und menschlichen Tieren, so verstehe ich seinen Einwand, wird das Subjektive ersichtlich. Demzufolge ist es für uns intuitiv merkwürdig, eine Tiermutter mit ihrem Nachwuchs mit einer Waffe zu bedrohen. Wir erkennen an ihrem spezieseigenen Verhalten, dass sie als Subjekt wahrgenommen wird. Wenn nun der Einwand von dominanten und aggressiven Hobbyjägern aufkommt, die ohne Skrupel die Mutter samt Nachwuchs erschießen würden, liegt meines Erachtens schon die Antwort im Einwand. Solche Menschen handeln dominant und nicht fair. Ein solches Verhalten erliegt in einem moralischen Defekt.18) Wie wird man denn, obwohl man im Schatten seiner menschlichen Beschränktheit steht, dem Tier als Subjekt gerecht? Kaeser beschreibt eine Idee von Jakob v. Uexküll. Das Tier mit seiner Seele wird in seiner Umwelt erst zum Subjekt. Die „Tönung der Umwelt“ des Tieres kann durch den Menschen beobachtet und beschrieben werden, was dann in einer Iteration auf das in-der-Welt-stehende Subjekt führt.19) Diesen Gedankengang finde ich sehr ähnlich zu meiner Überlegung einer performativen Nähe oder Distanz. Nehmen wir an, ich erhalte vom Tierpark meines geschätzten Vertrauens eine Patenschaft für ein neugeborenes Elefantenkalb. Ich besuche es sehr regelmäßig und erkenne seine Fortschritte im Elefantendasein, Tag für Tag, Woche für Woche und Jahr für Jahr. Mit der Zeit entwickele ich selbst ein sehr durchgeplantes Leben und verliere die Lust, das damals noch junge Tier regelmäßig zu besuchen. Als ich noch regelmäßig im Kontakt mit dem Tier stand, habe ich es in meiner performativen Nähe zu ihm sehr schätzen gelernt. Je öfter ich das Treffen im Tierpark verpasst habe, desto mehr geriet der Elefant in Vergessenheit und ich verlor Interesse an ihm. Mir sind die Umwelt und die Tönung des Elefantenkalbs sehr bewusst, ich könnte sie im Idealfall nennen, aber das reicht nicht aus, den Elefanten als wirkliches Subjekt begreifen. Wie auch, er steht mit seiner Umwelt auch nicht in Kontakt mit meiner Umwelt. Ich versuche es auf den mir wichtigen Punkt zu bringen: Ein Mensch kann in seiner Umwelt sich für ein nichtmenschliches Tier interessieren und den Kontakt suchen. Wenn das geschieht, wird der Mensch in seiner Performanz das nichtmenschliche Tier als Subjekt anerkennen müssen, weil er in einem Sprachspiel (Kommunikationsmuster) mit dem Tier agiert. Das Spiel setzt voraus, dass sich die Spielparteien Regeln bewusst sind, nach denen gespielt wird. In Uexkülls Wortlaut ist der Mensch in der Lage, die Tönung der Tierumwelt zu beobachten und zu beschreiben. Läuft der Elefant auf mich zu und ich halte vor Schreck die Arme panisch hoch, reagiert der Elefant auf seine veränderte Umwelt. Das hat zur Folge, dass ich als Mensch in meiner Umwelt wiederum auf sein Zurückschrecken reagiere und so weiter. Und, machen wir uns nichts vor, je besser ich den Elefanten kenne (Patentier), desto besser werde ich sein Verhalten verstehen und mich anders verhalten. Meine Haltung ihm gegenüber ist bilateral.

und jetzt spiel mit mir!

Verfalle ich hier in einen anthropomorphen Behaviorismus? Ich denke, dass sich die interspeziesistischen Kommunikationsmuster einem Behaviorismus ähneln, aber ich denke auch, dass die Sprachspiele zwischen nichtmenschlichen und menschlichen Tieren eine Subjektivität erlauben. Ich vermute, dass die Sprache oder Kommunikationsmuster das Ventil für eine Subjektivität darstellen. Der Mensch stellt sich selbst in Bezug zu anderen. Man könnte auch von Selbsttechniken sprechen − und Michel Foucault tut dies in seinen Spätwerken auch − die der Mensch nutzt, um sich seiner Selbst Mensch zu werden. Die Tiere sind in ihren jeweiligen und spezieseigenen Techniken dazu auch bestimmt in der Lage, nur können wir uns nicht in ihre Lage hineinversetzen. Ich schlage deshalb eine pragmatische Lösung vor: Es funktioniert doch! Wir müssen uns nur auf die Tiere einlassen und mit ihnen spielen, dann werden ihre Subjekte in performativer Nähe deutlich. Und ich erwähne hier nochmal deutlich: Unsere distanzierte Haltung zu den Tieren lässt die Tiere objektivieren. Meine Idee ist durchaus ein zweischneidiges Schwert, denn ich muss, um mich in eine performative Nähe zum Tier zu begeben, Zeit in Anspruch nehmen und mich dem Tier widmen. Ein weiterer Punkt stellt den leicht utopischen Gedanken dar, dass der Mensch dann, um jedem Tier auf der Erde gerecht zu werden, allen Tieren Aufmerksamkeit und Interesse entgegenbringen muss. Mir ist durchaus bewusst, dass selbst ein langes Menschleben dies nicht bewerkstelligen kann. Aber ein Mensch kann ja auch nicht alle Menschen auf der Erde kennenlernen, obwohl Social Media etwas anderes vorgaukeln. Die interessantere Frage ergibt sich aber aus dem Einer-füralle- Gedanken, nämlich, ob die performative Nähe zu einem Tier auf die ganze Spezies schließen lässt. Ergo, wenn ich ein Schwein schätzen gelernt habe, heißt das, dass ich kein Schweinefleisch mehr essen kann? Ich würde pragmatisch antworten: Wahrscheinlich schon, aber das zeigt sich von Fall zu Fall immer anders. Im Kollektiv würde man sich gegen Schweinefleischkonsum entscheiden. Genauso würde man in einem Akt performativer Nähe zu Flüchtlingen und hungernden Kindern in Entwicklungsländern auch versuchen, allen Flüchtlingen und hungernden Kindern zu helfen. Diese heroische Aufgabe muss und kann aber nicht alleine getragen werden. Es spielen ja auch mehrere Menschen das Spiel mit.

mit Performanz zu einem Pragmatischen Ansatz

Mein Ziel dieses Essays ist es, zu zeigen, dass eine Haltung in Performanz pragmatischen Lösungsansatz liefert, nach dem jeder und jede seine Handlungsbegründung rechtfertigen kann. In einer performativen Nähe zu einem nichtmenschlichen Tier können sich interspeziesistische Kommunikationsmuster ausbilden, die dem Spielpartner eine Art wechselnde Subjektivität zuschreibt.20) Es wird auf Reaktion, Verhalten, Mimik und Gestik geschaut und wiederum reagiert. Das Subjekt stellt hier eine delokalisierte Form eines „Inneren“ im tradierten philosophischen Sinne dar. Wittgenstein, so deute ich seine Schriften, ist ein Verfechter von einer Art „Seele“ als Praxis oder Umwelt im Leben des Menschen, sodass Bewusstsein als ein Teil des Geistes oder Seele stets durch Praxisbezüge und Handlungen des Menschen einem anderen Menschen gegenüber erkennbar gemacht werden. Die Debatte, ob auch Tiere ein Bewusstsein oder Inneres haben, verlagert sich nun auf ihre Verhaltensweisen zu anderen, was auch durch den Menschen beobachtbar ist. Somit kann auch der Mensch, wenn er sich lange mit dem nichtmenschlichen Tier auseinandergesetzt hat, ein Sprachspiel nutzen, um mit ihm in Kontakt zu treten. Der Mensch kann gar nicht anders als in einer Art Performanz zum Tier zu stehen, denn der Mensch, genau wie das Tier, beeinflusst seine Umwelt und damit auch jegliches andere Wesen in seiner Umwelt.

Quellenverzeichnis

  • Kaeser, Eduard: „Der Zugang zum artfremden Subjekt“, in: Philosophia Naturalis, Band 40(1): Klostermann-Verlag 2003, 1-42.
  • Nagel, Thomas: „Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?“, in: P. Bieri (Hrsg.): Analytische Philosophie des Geistes, 4. Auflage. Weinheim u. Basel: Beltz Verlag 2007, 261-275.
  • Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914-1916. Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe Band 1, 21. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2014.
  • https://www.youtube.com/watch?v=7bwM_atwgyc (aufgerufen am 25.09.2017) #filosofix
1)
Ich setze hier einen Tatsachenbegriff voraus, der durch Ministerien und Zensus gestützt wird. Die öffentliche Tatsache ist dann eine in der Gesellschaft diskutierte, aber auf Fakten basierende Gegebenheit.
2)
https://www.youtube.com/watch?v=7bwM_atwgyc, das Gedankenexperiment stammt von Peter Singer, aufgerufen am 25.09.2017.
3)
Hierbei lenke ich die Aufmerksamkeit auf den Titel des Essays und die aufkommende Frage, wer wohl diese Aufforderung „aussprechen“ könnte.
4)
Mir ist bei der Recherche um Selbst und Subjektivität aufgefallen, dass es im Deutschen keine gebeugte Pluralform vom Wort Selbst gibt. Wie mag das wohl in anderen Sprach(spiel)en aussehen?
5)
Nagel, Thomas: Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?, in: P. Bieri (Hrsg.): Analytische Philosophie des Geistes, 4. Auflage. Weinheim u. Basel: Beltz Verlag 2007, 262.
6)
Vgl. Nagel 2007, 263.
7)
Ebd., 264.
8)
Vgl. Nagel 2007, 265.
9)
Ich habe bewusst nicht die Existenz von spezieseigenen und anderen Erfahrungen verneint, da ich zeigen möchte, dass es sie geben kann, zumindest im Sprachspiel „Bewusstsein haben“.
10)
Vgl. Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Tagebücher 1914-1916. Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe Band 1, 21. Auflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2014, §119. Ich zitiere aus den Philosophischen Untersuchungen die nummerierten Paragraphen.
11)
Vgl. Wittgenstein 2014, §§ 198-199.
12)
Ebd., § 293.
13)
Eine relative Gewissheit ist für mich eine Gewissheit, die nicht allein, für sich oder absolut steht, sondern im Kontext zu anderen erst den Scheingrad einer Faktizität erlangt.
14)
Wittgenstein 2014, § 293.
15)
Vgl. Ebd., § 206.
16)
Das Wort der Zuschreibung lässt die Grenzen des epistemischen Anthropozentrismus aufleuchten. Ich möchte mich davon auch nicht lösen (kann ich irgendwie auch nicht), aber daran erinnern, dass wir als Menschen in unserer sprachlichen und bewussten Beschränktheit gar nicht auf die Ebene der Tiersubjektivität wechseln können. Thomas Nagel hat es in seinem oben zitierten Aufsatz deutlich gemacht, aber die wechselnde Subjektivität ist als unmittelbare Folge und als Zweck in den Kommunikationsmustern zu verstehen.
17)
Kaeser, Eduard: Der Zugang zum artfremden Subjekt, in: A. Bartels (Hrsg.), O. Müller, M. Stöckler und M. Weber (2003): Philosophia Naturalis, Band 40(1): Vittorio Klostermann Verlag 2003, 5f.
18)
Die normative Begründungsstruktur im Beispiel Tiermutter-Hobbyjäger, die in einem (als Subjekt) aufschimmert, erinnert mich stark an eine primitive Normativität, die Hannah Ginsborg in einem menschlichen Verhalten vermutet. Für mich steht die Begründungsstruktur im Kontext einer nach Wittgenstein entlehnten Praxis mit anderen Subjekten.
19)
Vgl. Kaeser 2003, 7.
20)
Man muss diese wechselnde Subjektivität auch von Seiten des nichtmenschlichen Tieres denken.
wiki/„jetzt_spiel_doch_endlich_mit_mir_interspeziesistische_kommunikationsmusterals_grundlage_einer_subjektivitaet.txt · Zuletzt geändert: 2017/12/17 18:18 von Christian Zirpel